Dinamika relasi konflik dan harmoni antar pemeluk agama di kota budaya ini, menarik perhatian masyarakat luar, utamanya luar negeri. Kunjungan wisata di kota ini membuat incaran kelompok Islam garis keras untuk melakukan sweeping terhadap orang-orang asing. Orang asing yang dimaksud adalah para bule dari Amerika, Belanda, dan lain-lain yang merepresentasikan non-muslim. Selain itu, munculnya sikap radikalis juga sering dialamatkan kepada pesantren di wilayah Surakarta yang dianggap mengajarkan ajaran-ajaran radikal. Saling curiga antar kelompok ini membuat kota ini tidak pernah sepi dari perbincangan nasional. Isu-isu berbasis SARA masih memiliki potensi tinggi di sini.
Tak heran, jika kota Surakarta dianggap kota dengan sejumlah problem sosial yang memerlukan perhatian sendiri. Harmoni dan konflik di sini, karena itu, merupakan hal yang bersifat laten. Artinya seperti bom waktu, ia bisa meledak kapan saja. Bahan-bahan bakarnya adalah kelompok-kelompok tertentu yang dalam dirinya menyimpan rasa permusuhan. Apalagi bila muncul isu-isu negatif yang menyudutkan salah satu agama. Dengan tipologi masyarakat beragama yang seperti ini, maka penting kiranya sebuah dialog antar kelompok tersebut dalam bingkai Negara Kesatuan Republik Indonesia. Makalah ini akan menyoroti potensi harmoni dan konflik masyarakat beragama di kota Surakarta dengan seluruh gejolak dan dinamikanya.
Relasi Islam dan Agama Lain
Mencermati potensi kerukunan dan konflik suatu daerah sangatlah penting. Dalam konteks ini, Surakarta dan sekitarnya merupakan salah satu daerah yang memiliki sejarah konflik. Konflik-konflik tersebut antara lain: pada tahun 1978, pecah demonstrasi besar-besaran yang dilakukan etnis Jawa terhadap etnis keturunan Arab di kota Surakarta. Tahun 1980 terjadi kerusuhan sosial antara etnis Jawa dan Cina juga terjadi di kota yang sama. Konflik ini bahkan menimbulkan banyak korban jiwa dan harta.
Menjelang Soeharto turun, kerusuhan nasional 13 dan 14 Mei juga melanda kota Surakarta. Kali ini korbannya lagi-lagi etnis cina dan penjarahan massal oleh massa rakyat pada sejumlah rumah atau toko-toko milik Cina.[1] Ada banyak korban jiwa dan harta baik di pihak massa ataupun Cina. Selanjutnya, pasca Orde Baru 1998 lanskap konflik baik horisontal maupun vertikal menyuguhkan drama puncaknya. Konflik kekerasan antar suku di sambas menewaskan ribuan dan korbannya banyak yang dipenggal kepalanya. Konflik Islam-Kristen juga merebak di Ambon, Palu, Poso, dan daerah sekitarnya. Konflik antar umat beragama ini melibatkan sejumlah orang Islam Surakarta yang berangkat jihad ke sana.[2]
Selanjutnya, kerusuhan sosial di Surakarta terjadi lagi pada saat Megawati Soekarno Putri dikalahkan oleh Abdurrahman Wahid dalam pemilihan presiden oleh MPR tahun 2000. Beberapa bangunan pemerintahan dan sejumlah pasar dibakar. Massa pendukung Megawati juga melakukan serangkaian teror pada sejumlah rumah atau keluarga lawan-lawan politik Megawati, seperti rumah kediaman keluarga Amien Rais di Surakarta. Kemarahan ini diarahkan pada tokoh-tokoh partai politik Islam yang menyebabkan Megawati kalah.
Selain konflik-konflik di atas, potensi konflik juga sering terjadi bahkan masih terus mengintai. Dilihat dari konfigurasi kehidupan beragama, Surakarta adalah kota di mana komposisi kekuatan antara agama Islam dan Kristen sama-sama kuat. Benturan-benturan antara keduanya nyaris muncul ketika isu-isu penghinaan atau isu-isu kristenisasi muncul. Potensi benturan atau konflik antara kedua agama ini sangat tinggi.[3] Apalagi di Surakarta dikenal sebagai basis Islam garis keras. Pesantren Al-Mukmin Ngruki pimpinan Abu Bakar Ba’asyir, Majlis Tafsir Al-Qur’an, dan Pengajian Gumuk Mangkunegaran pimpinan KH. Mudzakir didukung oleh laskar-laskar bentukannya dianggap mencerminkan potensi konflik bila mereka dilukai perasaan atau rasa keagamaan dan kesektariaannya. Peristiwa-peristiwa sweeping terhadap warga asing dan pembongkaran paksa tempat-tempat yang dianggap maksiat tahun 2000 oleh kelompok gerakan ini adalah salah satu contohnya. Sel-sel gerakan Islam radikal bukan hanya di Pondok Pesantren, tetapi juga menyusup di sebuah Sekolah Tinggi Agma Islam Negeri Surakarta. Salah satu mahasiswa yang terlibat dalam pengeboman Bom Bali II adalah Arman mahasiswa Jurusan Tarbiyah yang tewas di Malang bersama DR Azahari tahun 2006. Ini juga mencerminkan bahwa di Surakarta masih terdapat sel-sel keagamaan yang menampilkan sisi radikalisme yang mengoyak kerukunan beragama.[4]
Dari arah yang sama, basis-basis keagamaan seperti ini juga diikuti oleh agama Kristen. Mereka juga memiliki kelompok-kelompok yang militan walau pun tak terlihat. Militansi mereka dapat dilihat dari ekspansi pembangunan tempat-tempat ibadah mereka dan acara-acara keagamaan mereka yang makin semarak. Gejala-gejala semacam ini, bagi kelompok Islam garis keras dapat dibaca sebagai fenomena yang mengancam eksistensi mereka.[5] Namun begitu, konflik terbuka berbasis agama secara signifikan belum pernah pecah. Hanya saja sentimen-sentimen keagamaan dapat memperkuat konflik-konflik yang ada yang ditimbulkan karena faktor-faktor lain (kesenjangan sosial, ekonomi, budaya dan politik).
Itulah beberapa potensi konflik yang bisa secara sepintas dibaca. Dengan demikian, membaca secara lebih cermat potensi-potensi konflik berikut potensi-potensi kerukunan yang dimiliki masyarakat Surakarta layak dilakukan sebagai bahan pengambilan kebijakan pemerintah dalam membina kerukunan umat beragama, baik intra maupun antar agama menuju sebuah masyarakat multikultural dalam wadah Negara Kesatuan Republik Indonesia.
Bila ditarik ke kancah yang lebih luas, perbincangan toleransi beragama tetap penting. Terlebih dalam konteks bangsa Indonesia yang majemuk. Kemajemukan dalam agama, bahasa, etnis, suku dan adat istiadat memerlukan sebuah sofistikasi manajemen konflik, sehingga konflik dan ketegangan secara berkesinambungan dapat dikelola dengan baik. Elemen-elemen kemajemukan tersebut, baik sendirian maupun bersama-sama, dapat mengancam integrasi bangsa.
Perlu diakui bahwa elemen agama berkontribusi amat besar bagi munculnya disintegrasi sosial dibanding elemen lain. Sejarah konflik dan ketegangan di masyarakat terlalu sering dipicu oleh masalah-masalah yang terkait atau dikait-kaitkan dengan agama.[6] Agama sering “mengilhami” tindak-tindak kekerasan. Terlepas dari kompleksitas lain yang menyumbang pada aksi-aksi kerusuhan sosial dan tindak kekerasan, faktor agama dianggap paling krusial untuk diperhatikan.
Agama memang selalu mengandung imajinasi yang membuat pelbagai nilai jadi mutlak; agama dengan itu juga memproyeksikan, apa yang oleh Karren Amstrong disebut ‘perang kosmis’[7]. Sementara itu, agama sering membenarkan kekerasan, dan kekerasan memperkukuh agama, yang, dalam kehidupan publik memberikan mercusuar ke arah tatanan moral. Mereka yang menganut pemahaman ini (kaum radikalis agama) selalu menempatkan dirinya sebagai paling benar dan memiliki legitimasi ketuhanan yang sah untuk memusnahkan ‘yang lain’.[8]
Pemikiran di atas, diambil dari perspektif kaum radikalis agama yang memahami agama hanya sebagai, menurut Arkoun[9], sebuah nalar teologis, yang hanya mengagungkan Tuhan dan ritual-ritual, tetapi kurang memperhatikan masalah-masalah kemanusiaan. Dalam konteks toleransi beragama, nalar teologis justru tak punya makna jika tidak menjadikan agama sebagai sebuah kritik sosial yang memihak pada kepentingan-kepentingan praktis kemanusiaan. Inilah yang menurut Hassan Hanafi disebut teologi yang berorientasi pada watak antroposentrisme atau menurut Arkoun nalar kritis,[10] sebuah watak yang mengharuskan agama peduli pada masalah pembangunan tata moral masyarakat dan lingkungan. Bukankah Tuhan tidak memerlukan ritual-ritual manusia? Manusialah yang memerlukan ritual-ritual itu, sehingga memiliki dampak-dampak bagi kebajikan sosial dan manfaat-manfaat kemanusiaan dalam artinya yang luas.
Sesungguhnya, tidak ada agama yang menganjurkan kekerasan dan menganjurkan kebencian. Kebencian dan kekerasan seringkali hanya imajinasi kelompok-kelompok umat beragama yang merasa terancam oleh modernisasi atau oleh ideologi lain. Atau karena pemahaman mereka yang disemangati oleh ideologi perang salib.
Sejatinya, agama hanyalah korban perkosaan dari para pemeluknya yang secara eksklusif dijadikan instrumen pembenaran atas aksi-aksi kekerasan. Prinsip-prinsip toleransi, menghargai kehidupan, menyantuni orang miskin, menciptakan perdamaian, bertindak adil, dan menghormati HAM hampir selalu dikesampingkan. Akibatnya, agama dianggap sebagai simbol perlawanan tanpa syarat terhadap hegemoni kelompok atau peradaban tertentu, seperti modernisme dan kapitalisme.
Nampaknya, radikalisme agama yang memiliki tafsir-tafsir keagamaan eksklusif dan terlalu harfiah baik dalam Islam, Kristen, Hindu dengan segala ramifikasinya lebih menonjolkan penggunaan teori konspirasi. Sebuah teori yang dasar asumsinya melihat dunia dalam kerangka dikotomi tajam antara “kami” dan “mereka”. Dengan bayang-bayang imajinasi yang nampak mengancam, “kami” harus memusnahkan “mereka” atau sebaliknya. Apalagi sebagaimana lazimnya teori konspirasi, kesimpulan sudah dipatok sebelum ada data, bukan sebaliknya. Karena itu, teori konspirasi ini, tak pelak, selalu membayangkan dunia dalam kaca mata peperangan kosmis. Bukan sebagai sebuah wujud dunia yang santun dan penuh toleransi dan kedamain.
Tafsir-tafsir keagamaan semacam ini tentu bukan masa depan peradaban manusia modern. Walau masih dijadikan ideologi, yang sering disebut sebagai ideologisasi agama, eksistensinya masih mengancam. Seperti api dalam sekam atau bom waktu, ia akan menguat dan kokoh apabila faktor-faktor pemicunya seperti ketidakadilan dan kesenjangan kebudayaan begitu sempurna. Karena itu, Membangun kehidupan yang penuh toleransi beragama harus diletakkan dalam kerangka-kerangka pembangunan teologi yang inklusif dalam peradaban multikultural dewasa ini.
Peradaban multikultural telah menjadi ciri paling mencolok dalam kehidupan kita dewasa ini.[11] Perbedaan tidak lagi dipandang sebagai sesuatu keanehan. Dalam konteks ide multikultural, perbedaan-perbedaan (agama, budaya, etnis, bahasa, adat-istiadat) dianggap sebagai suatu mozaik kultural yang tidak saling menegasikan tetapi justru saling menopang membentuk jaring-jaring kerjasama dengan identitasnya masing-masing. Inilah yang kemudian disebut sebagai paham multikultural atau multikulturalisme.
Dalam kerangka multikulturalisme, agama harus melampaui batas-batas bahasa, etnis, dan juga kultur-kultur partikular. Agama tidak lagi menjadi diri sendiri yang terpisah dari proyek-proyek keduniaan dan dimensi lain. Dalam pengertian Abdul Aziz Sachedina, ini disebut teologi multikultural. Sebuah teologi yang menggambarkan perhatian dan kepedulian terhadap penduduk dunia, memengaruhi kehidupan mereka melampaui batas-batas komunitas dan kultural. Ia juga berusaha membebaskan umat dari belenggu-belenggu kemiskinan, ketertindasan, dan ketidakadilan sebagai akibat dari relasi-relasi dominasi-subordinasi, menindas-tertindas, Barat-Timur, superior-inferior baik dalam hubungan antaragama, etnik maupun budaya.
Teologi semacam ini, karena itu, hendak memperluas peran bukan saja untuk kepentingan kelompok etnis, bangsa, dan kebudayaan tertentu, tetapi juga bertanggungjawab atas keseluruhan proyek perwujudan dunia yang damai. Ini di satu sisi. Di sisi lainnya, pengalaman umat manusia dalam sejarah pertumbuhan dan perkembangan budaya dan peradabannya menunjukkan bahwa semakin banyak terjadi pertukaran silang, semakin kuat dan kaya budaya dan peradaban yang terbentuk. Dan semakin kurang pertukaran silang itu akibat isolasi sosial atau pengucilan, maka semakin miskin pula budaya dan peradabannya. Oleh karena itu, dalam masyarakat multikultural persatuan tidak dipahami sebagai monolitiisme yang statis dan steril, tetapi sebagai persatuan dalam keanekaan yang dinamis dan produktif. Inilah yang dalam konteks bangsa kita disebut “Bhinneka Tunggal Ika”.
Dalam konteks umat Islam Indonesia, ide teologi multikultural bukan sesuatu yang sulit untuk dikembangkan. Islam Indonesia adalah Islam yang dikenal sangat moderat. Moderasi ini tumbuh secara organik dari akar-akar sejarah. Islamisasi yang terjadi di tanah air justru berawal dari cara-cara yang sangat multikultural yang ditandai oleh pengakuan nilai-nilai lokal berdampingan dengan nilai-nilai lain.[12] Para Walisongo yang mengislamkan Jawa dan Nusantara menampilkan perspektif-perspektif multikulturalisme.
Nilai-nilai ke-Indonesiaan dalam perjalanan sejarahnya telah mengalami kristalisasi dalam persenyawaan antara agama-agama yang ada (Islam, Kristen, Budha, dan Hindu) dengan para pemeluknya.[13] Walaupun semua agama yang ada dan tumbuh dalam bangsa kita adalah agama “impor”, namun agama-agama yang ada hanya memberi muatan relijius substansial tanpa menggerus akar-akar tradisi-tradisi lokal. Fakta-fakta historis ini, tidak berarti menunjukkan bahwa keberagamaan kita lalu menjadi marjinal dan tidak otentik karena tidak lagi murni dan tercampur oleh paham-paham lokal. Justru kenyataan ini mempertegas bahwa ide teologi multikulturalisme memiliki akar-akarnya yang kuat dalam masyarakat kita jauh sebelum ide-ide ini menjadi tren peradaban modern. Ini berarti, tak diragukan lagi, toleransi beragama telah menjadi sebuah common platform bagi kehidupan beragama di Indonesia[14].
Selanjutnya, tatapan-tatapan multikulturalisme ini, sesungguhnya, memiliki garis kontinum dengan otentisitas sejarah relasi antar agama dalam masyarakat kita. Kita bisa menunjuk, misalnya, pada ideologi, tradisi lokal yang menunjuk pada paham tertentu dalam menyikapi hidup dan menentukan tatanan sosial yang masih terlihat dalam kehidupan masyarakat kita. Ideologi dan tradisi ini dapat berupa sistem kepercayaan yang merupakan basis legitimasi tindakan sosial dan politik; ajaran-ajaran agama dan kepercayaan yang menjadi referensi tingkah laku yang terwujud; etika sosial yang merupakan prinsip-prinsip yang mengatur hubungan manusia dengan manusia atau manusia dengan lingkungan; nilai-nilai tradisi yang menentukan sesuatu yang ideal di masyarakat dan norma-norma yang merupakan perangkat aturan yang menata tingkah laku.[15]
Mungkin saja, ganggguan-gangguan toleransi beragama bisa mengancam setiap saat akibat dari tampilnya generasi-generasi baru yang lahir dari pengalaman sejarah dan basis-basis pandangan-dunia (world-view) yang berbeda-beda. Tetapi dengan dikembangkannya multikulturalisme di lembaga-lembaga pendidikan dari semua tingkatan (termasuk di dalamnya pusat-pusat pendidikan agama/pesantren-pesantren/organisasi-organisasi keagamaan yang terpencil sekalipun) dan praktik-praktik nyata dari semua lini kehidupan oleh umat beragama, maka toleransi beragama akan tetap terjaga. Demikian juga generasi yang memperoleh ideologi impor tentang radikalisme agama tak akan mendapat dukungan dari masyarakat. Bahkan masyarakat secara reflek akan melawannya.
Teologi Rahmatan lil-‘Alamin
Pemberantasan terorisme atau deradikalisasi terorisme tidak bisa diselesaikan hanya dengan pendekatan tunggal. Pendekatan militer dan atau kekerasan terbukti tidak efektif. Justru sebaliknya, para teroris memendam dendam dan terbangkitkan semangatnya untuk membalas dengan kekerasan juga. Jadi, pendekatan kekerasan selalu dibalas dengan kekerasan dan suatu tindakan kekerasan selalu memunculkan kekerasan baru, bahkan secara berantai. Karena itu, diperlukan pendekatan baru yang lebih berjangka panjang, misalnya deradikalisasi dengan perspektif “teologi rahmatan lil-‘alamin.”[16]
Istilah Teologi Rahmatan lil-Ālamin sengaja saya pilih untuk menampilkan ciri Islam yang damai, penuh kasih, anti-kekerasan, dan menyapa semua makhluk terlepas dari perbedaan asal-usul agama dan keyakinan. Istilah teologi yang dibubuhi kata tambahan memang sangat banyak kita jumpai seperti ‘teologi pembebasan’ yang digunakan oleh gerakan di Amerika Latin, ‘teologi inklusif’ yang dipakai aliran Cak Nurian (Nurkholish Madjid), ‘teologi lingkungan’ yang dipakai para ecothinkers (pemikir lingkungan),[17] ‘teologi dialog peradaban’ yang dipakai oleh Thariq Ramadhan (cucu Hasan Al-Banna), dan teologi-teologi lainnya yang terus bermunculan. Karena itu, kata teologi menyimbolkan kaitan spiritual ke-Tuhanan yang menyetubuh di dalam istilah-istilah itu. Dengan demikian, teologi rahmatan lil-ālamin (meski istilah ini bisa diperdebatkan ketepatannya) ingin menegaskan bahwa Islam secara otentik menyiratkan keharusan untuk merangkul semua baik itu makhluk manusia maupun mahkluk non-manusia.
Kata rahmatan lil-‘ālamin sudah sangat populer dan banyak dikutip untuk penjelasan-penjelasan dalam tema-tema toleransi, demokrasi, dan HAM. Kata ini berasal dari al-Qur’an Surah al-Ambiyā’/21: 107, yaitu:
“Dan tiadalah Kami mengutus kamu (Muhammad), melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.”
Kata rahmah seakar kata dengan rahmān dan rahîm yang merupakan sifat Tuhan yang berarti ‘Maha Pengasih’ dan ‘Maha Penyayang’. Kata ini (rahmah) menurut Kamus al-Qur’an al-Mufradāt fîl al-Gharîb al-Qur’ān karya Syekh Abūl Qāsim al-Rāghib al-Isfāhanî berarti: “kelembutan hati yang mendorong untuk berbuat kebajikan kepada yang dirahmati”. Makna ini sangat tepat untuk menggambarkan sikap cinta kasih baik dari Allah maupun dari sesama manusia. Karena itu, kata r-h-m ini dekat dengan kata rahm atau dalam bahasa Indonesia “rahim” tempat anak manusia dibesarkan dalam kandungan sang ibu. Kasih sayang ibu atas anak-anaknya selagi masih dalam kandungan atau “rahim” memperlihatkan watak otentik manusia yang lembut, penuh cinta kasih dan karena itu penuh kedamaian, kebajikan, dan persaudaraan.
Secara harfiyah saja, kata rahmah sudah dengan jelas menggambarkan watak anti-kekerasan dan sebaliknya mendorong kebaikan-kebaikan menyeluruh kepada sesama manusia dan kepada seluruh alam sebagai terintegrasi dalam gabungan rahmatan lil-‘ālamin. Rahmat bagi seluruh alam atau rahmatan lil-‘ālamin memiliki implikasi sosial, budaya, dan politik yang penting. Tujuan dari kata ini adalah terciptanya harmoni antara Allah, alam, dan manusia. Kata ‘alam itu sendiri dalam bahasa Inggeris disebut cosmos yang sepadan dengan kata mîzān berarti seimbang atau teratur karena itu alam menampakkan keteraturan dan harmoni yang indah. Lawan cosmos adalah chaos atau kacau. Jika alam itu chaos maka bukan cosmos dan karena itu tidak cosmetic atau ‘indah’. Urutan kata cosmos, cosmetic, dan chaos sangat relevan untuk melukiskan sebuah harmoni yang menebarkan cinta kasih, damai, akrab, dan penuh persaudaraan. Jika harmoni itu rusak maka cosmos menjadi chaos.[18]
Jika kata rahmatan lil-‘ālamin dikaitkan dengan islām yang berarti patuh, berserah diri, maka kata itu menegaskan dengan amat gamblang bahwa teologi rahmatan lil-‘ālamin adalah sebuah keniscayaan yang mutlak. Agaknya, inilah yang menjadi kunci peradaban Islam di sepanjang sejarahnya dan akan terus menjanjikan di masa depan jika teologi ini terus digali dan dikedepankan sebagai bangunan interaksi umat Islam dengan seluruh alam (baca: globalisasi).
Jadi, dengan merujuk pada QS, al-Ambiya’/21: 107 di atas teologi rahmatan lil-‘ālamin dapat didefinisikan sebagai teologi yang menekankan perdamaian, cinta kasih atau rahmah, terbuka, dan tanggung jawab untuk mewujudkan kebaikan-kebaikan untuk semua terlepas dari asal-usul ras, bangsa, dan agama. Pengertian ini bisa disempurnakan. Tujuan saya dari definisi ini adalah memberi titik-titik tekan pada bentuk cinta kasih pada semua ras manusia maupun ras non-manusia.
Teologi rahmatan lil-‘ālamin, karena itu, menolak segala bentuk kekerasan dan pemaksaan kehendak untuk tujuan agar mereka atau orang lain mengikuti agama atau keyakinan kita. Sebaliknya, umat Islam harus menjadi pilar perdamaian, persaudaraan, dan penciptaan bentuk-bentuk kerjasama global untuk mengatasi atau memecahkan isu-isu yang lebih strategis seperti kemiskinan, bencana, krisis lingkungan, krisis moral, dan meluasnya endemi penyakit berbahaya (demam berdarah, flu burung, dan AIDS). Teologi rahmatan lil-‘ālamin, mengabdi pada terwujudnya cinta kasih yang menyebar pada sebanyak-banyak umat manusia dan umat non-manusia di muka bumi.
Al-Qur’an maupun hadis cukup banyak memberikan tekanan-tekanan pada pentingnya sikap belas kasih kepada sesama umat Allah baik manusia maupun non-manusia. Belas kasih yang ditunjukkan dengan sikap toleransi, saling menolong, menyantuni anak yatim, menghormati orang tua, menyayangi yang lebih muda, merawat lingkungan hingga larangan menyakiti binatang adalah dasar etis yang diajarkan Islam. Al-Qur’an sendiri memiliki istilah khusus untuk menekankan ‘belas kasih’, yaitu rahmah dan kata turunannya yang bahkan menjadi sifat Allah yaitu: Rahmān dan Rahîm. Kata yang disebut pertama, Rahmān, menunjukkan arti lebih luas, yakni: belas kasih yang meliputi seluruh alam, terjadi terus-menerus, dan menyangkut kehidupan di dunia. Sementara Rahîm, bersifat khusus, yakni: kasih sayang yang terbatas cakupannya, hanya terjadi sebagai respon terhadap amal seseorang, dan mencakup kehidupan akhirat. Kata al-Rahmān disebut di dalam al-Qur’an sebanyak 57 kali, sedangkan kata al-Rahîm disebut sebanyak 106 kali.
Penjelasan ini diberikan untuk menegaskan bahwa Islam jangan melulu dikaji dari aspek-aspek ‘siksa’ dan ‘hukuman’ yang mencitrakan ‘kekejaman Tuhan’, tetapi tonjolkan aspek-aspek yin, kelembutan, kasih sayang, cinta, dan keluasan rahmat-Nya. Hal ini dilakukan agar aspek-aspek akhlak mendominasi seluruh perilaku umat Islam di dalam berinteraksi dengan sesamanya dan dengan lingkungannya. Apalagi kata Rahmān dan Rahîm menyetubuh di dalam ucapan bis-millāh al-Rahmān al-Rahîm yang dianjurkan untuk diucapkan setiap kali kita memulai pekerjaan. Implikasi sosial, teologis, dan ekonomi dari dasar etis tersebut sangatlah penting bagi tumbuhnya sikap-sikap mengutamakan husnudz dzhān (prasangka baik) ketimbang sū’uzdhān (prasangka buruk). Sikap belas kasih adalah sikap yang sangat kondusif bagi tumbuhnya perdamaian dan pintu masuk bagi persaudaraan.
Prasangka baik mencerminkan sikap belas kasih karena di dalamnya kosong dari sifat dendam, benci, dan permusuhan. Prasangka baik juga dapat menumbuhkan saling percaya dan selanjutnya membentuk kerja sama. Inilah hidup dalam suasana etis yang merefleksikan akhlak dan menjadi ciri orang yang beragama. Ibn al-Qayyim bahkan menyatakan, “Semua isi agama adalah akhlak, dan barangsiapa bertambah akhlaknya, maka bertambah pula agamanya.” Jadi, akhlak harus ditempatkan di atas agar seluruh iman, amal, dan ibadah kita kepada Allah tidak ternoda oleh keburukan akhlak kita melalui prasangka buruk yang berlanjut pada tindakan kekerasan.
Menempatkan akhlak di atas fikih, tafsir, dan teologi bukan berarti merendahkan yang lain. Alasan diutusnya Nabi Muhammad SAW dalam hadits, “Sesungguhnya aku diutus hanya untuk menyempurnakan akhlak” (HR. Bukhari, Hakim, dan Baihaqi) dan firman Allah, “Dan tidaklah Kami utus kamu (Muhammad), kecuali menjadi rahmat bagi seluruh alam” (QS, al-Ambiya’/21: 107) adalah alasan kuat untuk mengutamakan akhlak di atas yang lain. Saya berpendapat bahwa akhlaklah yang menyebabkan peradaban Islam bisa bertahan sampai sekarang. Akhlaklah yang membuat Nabi Muhammad ajaran-ajarannya diterima oleh umat manusia dari seluruh peradaban.
Sekiranya Islam disebarkan dengan pedang, dengan pentungan, dengan senjata, dan dengan cara-cara kekerasan, maka Islam sudah tidak diminati lagi. Jika Islam adalah pemaksaan kehendak, perusakan tempat-tempat ibadah, membenci orang-orang pendosa tanpa sikap sayang dan memberikan pemecahan, Islam sudah kehilangan pengikut. Kekerasan, terorisme, dan bom bunuh diri yang dilakukan sekelompok umat Islam bukan justru meninggikan kalimat Allah (li’ilāi kalimatullāh), tapi justru memperburuk citra Islam sebagai agama damai, cinta kasih, dan mengayomi semua makhluk (rahmatan lil’ālamîn). Inilah alasan mengapa media massa Barat, kesan non-Muslim, dan penganut Islam liberal sangat negatif terhadap kelompok Islam yang menggunakan senjata dan kekerasan.
Dalam tradisi tasawuf, rahmatan lil-‘ālamin memperoleh tekanan yang menonjol. Sachiko Murata—seorang pengkaji Kosmologi Sufi— dalam bukunya The Tao of Islam menyebut bahwa dilihat dari fikih, Allah menampakkan citra yang (sifat maskulin) yang memberi hukuman, siksa, dan balasan. Tapi dari sisi tasawuf, Allah mencitrakan yin (feminis) yang menyajikan kelembutan, kasih sayang, dan cinta.[19] Sifat yang dan yin, karena itu, berintegrasi di dalam Allah secara harmonis. Analisis Murata ini menjelaskan dua sifat Allah yang di samping ‘menghukum’ tetapi juga ‘menyayangi’. Namun, dalam berbagai ayat dan hadis, rahmat Allah lebih besar dibanding hukuman-Nya (“Inna rahmatî taghlibu ‘alā ghadhabî”). Dan di dalam al-Qur’an, misalnya, Allah berfirman:
“Belas kasih-Ku mencakup segala-segalanya”[20]
Belas kasih atau rahmah di dalam al-Qur’an juga disamakan dengan air hujan. Air hujan adalah simbol belas kasih yang membuat makhluk di bumi menjadi hidup, menjadi tenang, dan terlindungi. Simbol air hujan sebagai rahmah menggambarkan sifat kasih sayang Allah. Namun demikian, air hujan juga bisa menjadi azab melalui banjir bandang, membuat longsor, dan matinya tanaman-tanaman siap panen. Dua sisi air sebagai rahmat dan laknat amat bergantung pada sikap-sikap syukur umat manusia yang bentuknya merawat, menghormati, dan melestarikan lingkungan. Hal ini (air sebagai azab) tidak menunjukkan sebuah sifat ‘jahat’ bagi Tuhan, karena ia ada karena ulah tangan-tangan manusia. Ia juga bukan simbol dari diperbolehkannya kekerasan untuk mengatasi ‘keingkaran’.
Dalam konteks teologi rahmatan lil-ālamîn, konsep kearifan tasawuf itu bisa menjadi topangan akhlak tentang keharusan-keharusan umat Islam memperlakukan sesamanya dan memperlakukan makhluk-makhluk non-manusia. Dengan kearifan semacam ini, umat Islam memiliki dasar-dasar etis yang holistik mengenai toleransi, sikap menghargai, sikap sabar, belas kasih, dan persaudaraan yang digambarkan atau disimbolkan dengan “rahim”. Bukankah seluruh makhluk Allah, pada dasarnya, berasal, tumbuh, dan lahir dari “rahim” yang terikat nilai-nilai kesantunan, kasih sayang, dan persaudaraan? Inilah pertanyaan untuk anak-anak manusia, terutama para pelaku kekerasan.
Penjelasan-penjelasan akal sehat, Syari’ah, dan tasawuf di atas memperkuat argumen kita tentang penolakan atas bentuk-bentuk dan tindakan kekerasan. Dari sisi akhlak, akal sehat, dan sifat belas kasih Allah serta konsep “rahim” di atas, seluruh tindakan kekerasan, pelukaan, perusakan, dan pemaksaan adalah anti-tesis dari semangat ‘cinta kasih’.[21]
Sebaliknya, teologi rahmatan lil-ālamîn mengukuhkan kelembutan dan pengutamaan husnuzdhān atau prasangka baik. Konsekuensi dari argumen ini adalah penolakan mutlak tindakan kekerasan sekalipun dengan dalih menegakkan amar ma’ruf nahi munkar. Atau pun dengan dalil-dalil al-Qur’an dan hadis. Pada bab terdahulu telah diuraikan mengenai perlunya tafsir ulang atas ayat-ayat jihad dan ayat-ayat perang. Tafsir ulang ini bukan bermaksud ‘memansukh’ atau membatalkan keberlakuan ayat-ayat jihad dan perang yang ada di dalam al-Qur’an dan hadits Nabi, tapi berusaha menangkap kembali ruh-nya sembari melakukan kontekstualisasi dengan nilai-nilai keadaban manusia modern.
Kekerasan adalah akibat dari ektremisme yang lahir di antaranya dari pemahaman teks-teks yang keras. Karena itu, meminjam kata-kata Yusuf Qaradhawi, “Semua peringatan yang menentang ekstremisme dan melampaui batas perlu karena adanya pengaruh-pengaruh serius yang dikandung dalam sikap semacam itu.” Selanjutnya, Qaradhawi menyebut tiga cacat utama ekstremisme agama yang sering menimbulkan kekerasan di masyarakat.[22]
Pertama, tindakan ekstrem atau melampaui batas itu terlalu rumit untuk dapat disepakati oleh manusia normal. Terlalu berat bagi mereka untuk memikul beban atau mengizinkan tindakan-tindakan yang melampaui batas. Sekalipun mungkin ada sebagian yang bisa hidup dalam praktik-praktik yang melampaui batas, namun sebagian besar tidak mungkin demikian. Karena itu, bisa dikatakan bahwa ekstremisme itu sebanarnya berlawanan dengan fitrah manusia. Kedua, tindakan ekstrem atau melampaui batas itu sulit untuk bertahan. Secara alamiah, kemampuan orang untuk bertahan—khususnya terhadap hal-hal yang berwatak eksesif—itu terbatas. Dan karena manusia pada dasarnya cepat bosan, maka ia tidak akan mampu bertahan dengan tindakan-tindakan yang melampaui batas untuk jangka waktu lama. Ketiga, praktik-praktik yang melampaui batas itu membahayakan dan melanggar hak dan kewajiban pihak lain.[23]
Dengan kata-kata yang lebih tegas, ekstremisme yang berujung pada kekerasan bertentangan dengan fitrah manusia yang hanîf, yang dibesarkan dalam rahim, dan hidup dalam alam yang penuh rahmat. Tindakan-tindakan kekerasan dalam agama adalah sebuah anomali dan ini merupakan sejenis penyakit syaraf yang penyembuhannya adalah dengan terapi holistik di antaranya adalah melalui terapi akhlah, mental, psikis, dan sosio-budaya.
Itulah sebabnya, teologi rahmatan lil-ālamîn dengan prinsip-prinsipnya yang dikemukakan di atas perlu ditonjolkan dalam pendidikan formal, informal, dan non-formal sehingga mampu menggantikan teologi kekerasan dalam artinya yang komprehensif ke teologi rahmatan lil-‘alamin. Di sinilah, IAIN Surakarta dapat mengambil peran melalui pengajaran, penelitian, dan pengabdian dengan memperkuat teologi rahmatan lil-‘alamin dalam struktur kurikulum serta visi-misinya.
Deradikalisasi dan Kearifan Lokal Jawa
Selain itu, IAIN Surakarta berada di pusat peradaban Jawa, yakni Jawa Tengah. Kebudayaan Jawa memiliki warisan sejarah panjang antara Hindu dan Budha jauh sebelum agama monoteis datang (Islam dan Kristen). Karena itu, kebudayaan Jawa lebih tua dari agama-agama itu. Ini berarti perlu megharmonikan antara nilai-nilai Jawa dengan nilai-nilai Islam. Salah satu ciri khas kebudayaan Jawa adalah penekanannya yang menonjol pada aspek keselarasan atau harmoni. Ini menjadi satu pilar penting bagi pengembangan deradikalisasi terorisme dari perspektif nilai-nilai tradisi dan kearifan lokal.
Antara Islam dan Jawa, karena itu, banyak titik temu nilai-nilai universal yang bisa dikembangkan untuk kepentingan deradikalisasi terorisme. Relasi Islam dan Jawa bukanlah sebuah konsep baru. Relasi keduanya telah mengakar sejak perjumpaan ratusan tahun yang dikembangkan terutama oleh para Wali atau Walisongo. Sebagai penyebar Islam di Jawa, Walisongo tidak mengeliminir tradisi-tradisi lokal dan nilai-nilai Jawa. Nilai-nilai itu justru diperkaya oleh nilai-nilai Islam. Akibatnya adalah keterpaduan dan keselarasan ajaran universal dalam bingkai titik taut kebudayaan Jawa dan Islam. Inilah nilai-nilai yang mengikat keharmonisan antara Jawa dan Islam dalam wujud keselarasan hidup dalam bermasyarakat dan berkebudayaan.[24]
Argumen ini bisa melandasi bahwa deradikalisasi terorisme bisa dilakukan dengan pendekatan nilai-nilai Islam, misalnya, konsep rahmatan lil-alamin dan dengan pendekatan kearifan lokal, yakni: nilai-nilai Jawa. Ini didukung oleh fakta bahwa kehidupan orang Jawa sangat harmonis dengan Islam. Terorisme muncul karena pandangan dunia oknum Muslim telah dibajak oleh anasir-anasir asing yang tidak bertanggung jawab. Jadi, terorisme yang marak di Jawa Tengah—tempat lokasi IAIN Surakarta berdiri—bukanlah produk organik dari nilai-nilai Jawa dan Islam, tapi produk dari pemahaman yang sudah disimpangkan oleh oknum luar. Itulah sebabnya, IAIN Surakarta berdiri persis di titik taut itu untuk selanjutnya menjadi mediator, inisiator, dan bahkan dinamisator deradikalisasi terorisme melalui penyelenggaraan Tridharma Perguruan tinggi.
Dalam visi, misi, dan turunannya seperti kurikulum relasi Islam dan Jawa dicoba dideskripsikan sebagai satu relasi yang akrab. Dalam arti satu sama lain sama-sama memiliki basis kebenaran dan kebaikan untuk menopang sebuah konsep rahmatan lil-alamin. Ini berangkat dari argumen bahwa universalitas Islam tak akan efektif bila tak diikatkan pada nilai-nilai lokal. Efektifitas ajaran yang universal, pada akhirnya, akan berlaku bila memperoleh dukungan lokal sebagai agent of social and moral changes. Itulah sebabnya, penjelasan-penjelasan konseptual tentang relasi Islam dan Jawa sangat diperlukan untuk menopang suatu konsep praksis keselarasan antara keduanya.
Singkatnya, deradikalisasi terorisme berbasis Islam bisa diperkuat dengan basis kearifan lokal Jawa yang wujudnya adalah tradisi-tradisi luhur yang tumbuh secara organis dalam kehidupan masyarakat. Ini memunculkan cita-cita kuat komunitas IAIN Surakarta untuk membangun centre of excellence pada kuatnya relasi Islam dan budaya Jawa dalam kerangka memecahkan problem lokal di sini yang didera radikalisasi agama.
Surakarta, 11 April 2014
Penulis: Dr. Mudhofir Abdullah, S. Ag, M. Pd. (Wakil Rektor I IAIN Surakarta)
Disampaikan dalam Dialog Publik Nasional Tafsir Tematik Divisi Tafsir UKM JQH Al-Wustha IAIN Surakarta pada 14 April 2014.
Daftar Pustaka
Abdullah, Irwan “Kondisi sosial yang dibayangi disintegrasi tanpa ujung” dalam Indonesia Abad XXI: Di Tengah Kepungan Perubahan Global (Jakarta: Penerbit Kompas, 2000).
Abdullah, Mudhofir. Al-Qur’an dan Konservasi Lingkungan: Konservasi Lingkungan Sebagai Tujuan Tertinggi Syari’ah (Jakarta: Dian Rakyat, 2010).
————————–. Mencairnya Hubungan Santri dan Abangan: Studi tentang Integrasi Sosio-Budaya Masyarakat Ngruki, Tesis Universitas Negeri Yogyakarta, 2001 (Belum dipublikasikan).
————————–. Jihad Tanpa Kekerasan (Solo: Inti Medina, 2009).
Ali, Said.Mengungkap Jaringan Jamaah Islamiyah di Indonesia (Jakarta: Penerbit Azhary, 2002).
Amstrong, Karen. Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen, dan Yahudi, terjemah Satrio Wahono dkk. (Bandung: Mizan, 2000).
Arkoun, Mohammed. Islam Kontemporer: Menuju Dialog antar-Agama, terjemahan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001).
Bakar, Osman. “Inter-civilizational dialogue: theory and practice in Islam” dalam Islam and Civil Society in Southeast Asia, Nakamura, Sharone Shiddiqe dan Omar Farouk (eds), (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies Press, 2001).
Demy, Timoty & Gary P. Stewart, In The Name of God: Understanding the Mindset of Terrorism (Oregon: Harbest House Publishers, 2002).
Drake, Christine. National Integration in Indonesia: Patterns and Policies (Hawai: University of Hawai Press, 1989).
Geertz, Clifford, “Religion in Java: conflict and integration” dalam Sociology of Religion: Selected Readings, Roland Robertson (ed.) (England: Penguine Book, Reprinted 1971).
Hanif Hassan, Muhammad. Unlicensed to Kill: Countering Imam Samudra’s Justification for the Bali Bombing (Singapore: SingBook Press, 2005).
Kompas, 16 Mei 1998
Madjid, Nurcholish.Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kristis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina Press, cet. 1 1992).
Murata, Sachico. The Tao of Islam, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1992).
Qaradhawi, Yusuf. “Extremism” dalam Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (New York: Oxford University Press, 1998).
QS., al-A’raf/7: 156
Republika, 15 Mei 1998.
Soetapa, Jaka et.al. Resolusi Konflik Secara Damai: Melacak Akar-Akar Konflik di Surakarta, Penelitian Duta Wacana Yogyakarta bekerjasama dengan P3M STAIN Surakarta, 2003.
Syu’abi, Ali.Sayyid Quthb Dâ’iyat al-Irhâb wal-Takfîr wal-Dam (Syiria: Dâr al-Jumhuriyah, 2004).
Wahid, Abdurrahman.“Hubungan antar-agama, dimensi internal dan eksternalnya di Indonesia” dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama, Seri Dian 1 Tahun 1(Yogyakarta: Penerbit Dian/Interfidei, t.t.).
[1]Harian Kompas, 16 Mei 1998; Republika, 15 Mei 1998.
[2]Mudhofir Abdullah, Mencairnya Hubungan Santri dan Abangan: Studi tentang Integrasi Sosio-Budaya Masyarakat Ngruki, Tesis Universitas Negeri Yogyakarta, 2001 (Belum dipublikasikan), hlm. 76.
[3]Baca penelitian Jaka Soetapa, et.al. Resolusi Konflik Secara Damai: Melacak Akar-Akar Konflik di Surakarta, Penelitian Duta Wacana Yogyakarta bekerjasama dengan P3M STAIN Surakarta, 2003.
[4]Lihat Said Ali, Mengungkap Jaringan Jamaah Islamiyah di Indonesia (Jakarta: Penerbit Azhary, 2002), hlm. 14 dst.
[5]Jaka Soetapa, et. al., Resolusi Konflik…,hlm. 12
[6]Sebagai perbandingan baca Clifford Geertz “Religion in Java: conflict and integration” dalam Sociology of Religion: Selected Readings, Roland Robertson (ed.) (England: Penguine Book, Reprinted 1971), hlm. 165-217
[7]Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen, dan Yahudi, terjemah Satrio Wahono dkk. (Bandung: Mizan, 2000), hlm. XII.
[8] Buku yang baik tentang ini, terutama yang mengungkap pengaruh doktrin kekerasan berbasis agama Islam dapat dibaca pada buku Ali Syu’abi, Sayyid Quthb Dâ’iyat al-Irhâb wal-Takfîr wal-Dam (Syiria: Dâr al-Jumhuriyah, 2004). Juga baca Muhammad Hanif Hassan, Unlicensed to Kill: Countering Imam Samudra’s Justification for the Bali Bombing (Singapore: SingBook Press, 2005), dan Timoty Demy & Gary P. Stewart, In The Name of God: Understanding the Mindset of Terrorism (Oregon: Harbest House Publishers, 2002).
[9]Mohammed Arkoun, Islam Kontemporer: Menuju Dialog antar-Agama, terjemahan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. x
[10]Mohammad Arkoun, Islam Kontemporer: Menuju Dialog Islam…, hlm. xi
[11]Osman Bakar, misalnya, menandai multikulturalisme dengan berkembangnya dialog antar-peradaban dia mengemukakan “The fact is that humankind has always lived in a multi-civilizational, multireligious, multiethnic, and multi-cultural world. And it is through inter-civilizational dialogues that people of different civilizations can understand each other better. Similarities between civilization be reaffirmed and strengthened, and differences between them be respected. It is also through inter-civilizational dialogues that we may find urgent solution to many of the contemporary problems of the world”, “Inter-civilizational dialogue: theory and practice in Islam” dalam Islam and Civil Society in Southeast Asia, Nakamura, Sharone Shiddiqe dan Omar Farouk (eds), (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies Press, 2001), hlm. 165-166.
[12]Bandingkan dengan tulisan Abdurrahman Wahid “Hubungan antar-agama, dimensi internal dan eksternalnya di Indonesia” dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama, Seri Dian 1 Tahun 1(Yogyakarta: Penerbit Dian/Interfidei, t.t.), hlm. 1-12.
[13]Bandingkan dengan karya yang bagus tentang integrasi dari Christine Drake National Integration in Indonesia: Patterns and Policies (Hawai: University of Hawai Press, 1989), hlm. 60-102.
[14]Nurcholish Madjid sejak tahun 1970-an telah mengembangkan ide-ide tentang perlunya memperbarui cara pandang agama ke arah yang lebih inklusif. Ide-ide Cak Nur telah dibukukan dalam sebuah buku tebal Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kristis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina Press, cet. 1 1992).
[15]Lihat Irwan Abdullah “Kondisi sosial yang dibayangi disintegrasi tanpa ujung” dalam Indonesia Abad XXI: Di Tengah Kepungan Perubahan Global (Jakarta: Penerbit Kompas, 2000), hlm. 44-56.
[16]Mudhofir Abdullah, Jihad Tanpa Kekerasan (Solo: Inti Medina, 2009), h. 75
[17] Mudhofir Abdullah, Al-Qur’an dan Konservasi Lingkungan: Konservasi Lingkungan Sebagai Tujuan Tertinggi Syari’ah (Jakarta: Dian Rakyat, 2010).
[18]Mudhofir Abdullah, Jihad Tanpa Kekerasan, h. 87
[19]Sachico Murata, The Tao of Islam, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1992), h. 197
[20](QS., al-A’raf/7: 156)
[21]Mudhofir Abdullah, Jihad Tanpa Kekerasan, h. 77-79
[22]Yusuf Qaradhawi, “Extremism” dalam Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (New York: Oxford University Press, 1998), h. 196
[23]Yusuf Qaradhawi, “Extremism”, h. 196
[24]Lihat Mudhofir Abdullah, Mencairnya Problem Hubungan Santri-Abangan, h. 89.
Abdul Ghofur 